O processo de repatriação — ou a devolução de artefatos às suas comunidades de origem ao redor do mundo — ganhou destaque global, atraindo interesse de antropólogos, arqueólogos, historiadores e museológos. A questão permanece tanto um debate interno (dentro das nações) quanto internacional. O debate se desenrola em ambas as escalas porque existem pelo menos duas visões opostas sobre a quem pertence o patrimônio cultural. Um lado argumenta que os objetos culturais formam um patrimônio cultural nacional — uma visão conhecida como nacionalismo cultural (Merryman 1986). Em contraste, aqueles que defendem um internacionalismo cultural veem esses objetos como parte de uma cultura humana compartilhada que pertence a toda a humanidade. Dessa perspectiva internacional, o país de origem ou a localização atual de um artefato não importa, porque a propriedade cultural pertence a “todos” (Appiah 2009). Portanto, protegê-la e preservá-la torna-se interesse e responsabilidade de todos.
A América Latina é um ator fundamental nessa discussão por ser uma das regiões mais saqueadas do mundo. No entanto, muitas vezes tratamos toda a região como se fosse homogênea. O Brasil, por exemplo, é uma grande exceção: embora sua vasta paisagem abrigue séculos de história humana rica e diversificada, sua história cultural muitas vezes é ofuscada pelos famosos e altamente visíveis monumentos do Peru e do México, como Machu Picchu ou as pirâmides maias. Esses países vizinhos construíram uma relação muito diferente com o patrimônio cultural: a partir do início do século XX, atraíram grandes investimentos estrangeiros, desenvolveram leis mais rigorosas para proteger seu patrimônio e continuam a investir orçamentos maciços em arqueologia até hoje (Veloso & Cavalcanti 2007; Ferreira 2011).
O Brasil, por outro lado, historicamente priorizou sítios dos períodos colonial e imperial pós-1500 em detrimento de assentamentos indígenas anteriores à chegada dos europeus (Ferreira et al. 2011) e, muito recentemente, sofreu tragédias devastadoras. Incêndios trágicos no Museu Nacional em 2018 e na Universidade Federal de Minas Gerais em 2021 destruíram milhões de artefatos insubstituíveis — incluindo “Luzia”, o esqueleto humano mais antigo já encontrado na América do Sul. A situação só piorou com a chegada da COVID-19. As restrições sanitárias públicas enfraqueceram severamente o IPHAN, principal órgão governamental responsável pela proteção de sítios históricos, deixando os locais de patrimônio em grande parte sem monitoramento. Além disso, a pandemia atingiu as comunidades indígenas de forma excepcionalmente severa, interrompendo as parcerias que elas haviam construído com arqueólogos para proteger e preservar sua história ancestral (IPHAN 2021).
Um arqueólogo brasileiro examina os padrões do solo e das paredes em um sítio arqueológico do Holoceno. (Imagem da autora)
Surpreendentemente, apesar desses desastres, da negligência pública e do subfinanciamento crônico, grande parte do debate sobre o patrimônio brasileiro na academia e fora dela continua a defender a repatriação, que permanece como o consenso amplamente aceito. Essa contradição se explica pela forte influência de um paradigma difundido na arqueologia contemporânea, que vê a disciplina como profundamente ligada a pressupostos coloniais. Acadêmicos argumentam que essas narrativas ocidentais tradicionais causaram danos duradouros e que os arqueólogos devem desfazê-las, adaptando seus métodos para respeitar e incorporar formas não ocidentais de compreender o passado (Atalay 2012; Fine-Dare 2002; Colwell e Ferguson 2008; Watkins 2000).
A repatriação é uma estratégia importante dentro desse paradigma. Tomou forma por volta da década de 1970 — uma mudança exemplificada, entre outros eventos, pelos esforços do Comitê Intergovernamental da UNESCO em 1978 para facilitar a devolução de “bens culturais” roubados ou obtidos ilicitamente aos seus países de origem (UNESCO 2020). Embora tenha surgido inicialmente devido ao crescimento dos movimentos indígenas nas Américas e na Austrália, expandiu-se mais recentemente para a África, Europa e outras regiões. Um exemplo dessa mudança foi o discurso do presidente francês Emmanuel Macron em 2017, que defendeu a restituição sistemática do patrimônio africano ao continente (Macron 2017). Esse paradigma é particularmente importante porque impacta não apenas as instituições acadêmicas e a pesquisa, mas também políticas públicas e a diplomacia, tanto em nível nacional quanto internacional.
No Brasil, o debate sobre a repatriação ocorre dentro de uma estrutura jurídica na qual o Estado-nação determina, em última instância, o que constitui o “interesse comum” de seu povo (et al. 2024). Pela legislação brasileira, os povos indígenas têm o direito de manter, proteger e desenvolver suas manifestações culturais passadas, presentes e futuras (IPHAN 2018); no entanto, os sítios arqueológicos são propriedade da União (IPHAN 2022), a quem cabe a responsabilidade jurídica final por sua proteção.
Devido a essa estrutura legal, os esforços internacionais de repatriação geralmente envolvem o governo federal, como se viu na grande repercussão da devolução do manto Tupinambá ao Museu Nacional em 2024 (Bezerra & Nóbrega 2025). Nos casos em que instituições estrangeiras não podem ou se recusam a devolver objetos físicos, elas por vezes fornecem réplicas ou fotografias de alta qualidade em seu lugar. O esforço dedicado a essas devoluções evidencia um paradoxo: o Estado insiste na tutela jurídica, mas falha em investir na proteção do patrimônio que já está sob seus cuidados.
Paralelamente, abordagens alternativas vêm ganhando popularidade por meio da repatriação digital. Nesse modelo, os artefatos físicos permanecem em museus no exterior, enquanto o Brasil recebe ativos digitais, como modelos 3D de alta resolução (Athias 2019a; Athias 2019b; Costa & Pires 2024). Embora as cópias virtuais possam parecer uma solução de baixo custo em comparação com o armazenamento de artefatos frágeis, a preservação digital traz suas próprias implicações financeiras. A manutenção de arquivos digitais exige financiamento público de longo prazo, e o compartilhamento com o público demanda investimentos em educação, softwares especializados, computadores de alto desempenho e exposições interativas. Em última análise, embora a repatriação digital honre o espírito da restituição do patrimônio, arquivos virtuais não conseguem resolver a crise subjacente da preservação do patrimônio cultural em um país que enfrenta a escassez crônica de recursos.
Apesar de a repatriação virtual ser a alternativa à repatriação física mais debatida, ela não é a única maneira pela qual arqueólogos e comunidades buscam enfrentar o problema do espolio colonial. Existem soluções alternativas, mas elas recebem pouca atenção porque desafiam o paradigma dominante na arqueologia contemporânea, que cada vez mais vê a disciplina como profundamente entrelaçada a pressupostos e histórias coloniais. Essa tensão revela a complexidade dos debates sobre repatriação, uma vez que envolvem concepções distintas de nacionalismo, comunidade, preservação cultural e os legados do colonialismo.
Pôr do sol próximo a um sítio arqueológico no sudeste do Brasil. (Imagem da autora)
Uma perspectiva relativamente negligenciada vem de Glicéria Tupinambá, uma liderança de destaque da comunidade indígena Tupinambá de Olivença, em sua discussão sobre a repatriação do manto Tupinambá que se encontra na Dinamarca. Em vez de reivindicar o retorno do manto — visto que a repatriação equivaleria, segundo ela, a “perdoar os europeus” pela expulsão e pelo assassinato de seus ancestrais —, ela propôs que as instituições europeias assumissem a responsabilidade pela preservação da cultura Tupinambá, arcando com os custos financeiros e logísticos da conservação desses objetos frágeis (Faria 2023). Sua posição questiona a ideia de que a repatriação é sempre o desfecho preferível ou mais descolonial, demonstrando que as perspectivas indígenas sobre o retorno e a preservação de objetos culturais podem ser muito mais variadas do que sugerem as abordagens arqueológicas dominantes.
Uma segunda perspectiva raramente discutida é a “expatriação”. Deparei-me com essa visão pela primeira vez enquanto trabalhava com arqueólogos brasileiros em um importante sítio arqueológico do Holoceno (com mais de 11.700 anos) no sudeste do Brasil. O diretor do sítio, frustrado com a grave escassez de recursos para a preservação de materiais arqueológicos, questionou a viabilidade dos modelos de repatriação para o Brasil. Ele sugeriu que, quando as instituições do país carecem de recursos e infraestrutura para preservar e cuidar adequadamente dos materiais arqueológicos, mantê-los em instituições europeias — onde muitos estão atualmente abrigados e, em sua opinião, bem conservados — poderia ser preferível. Ele ressaltou que, se os materiais de seu sítio tivessem sido repatriados para o Brasil, muito provavelmente teriam sido destruídos no incêndio de 2018 no Museu Nacional, onde teriam ficado guardados juntamente com Luzia.
Essas posições revelam duas tensões importantes. Primeiramente, destacam a relação complexa entre preservação, precariedade institucional e responsabilidade histórica, levando-nos a repensar o que a repatriação pode significar em contextos nos quais as instituições encarregadas de preservar materiais culturais são, elas próprias, vulneráveis. Elas também levantam questões sobre o significa “cuidar” de materiais arqueológicos quando a capacidade de oferecer esse cuidado é distribuída de forma desigual. Em segundo lugar, essas posições revelam perspectivas que divergem substancialmente do consenso presumido em torno da repatriação. Tais perspectivas podem ser obscurecidas quando um paradigma intelectual dominante é aplicado sem a devida atenção aos contextos locais e às realidades institucionais, reforçando, em última análise, hierarquias entre formas de conhecimento — tanto em nível internacional quanto no interior dos países, incluindo hierarquias que marginalizam perspectivas indígenas e outras formas de saber local.
Este texto foi editado pela editor colaborador Andra Sonia Petrutiu, revisado pela editor colaborador Karina Aranda.
Referências
Appiah, K. A. (2009). Whose culture is it? In J. Cuno (Ed.), Whose culture? The promise of museums and the debate over antiquities (pp. 71–86). Princeton University Press.
Atalay, S. (2012). Community-based archaeology: Research with, by, and for indigenous and local communities. University of California Press.
Athias, R. (2019a). Coleções etnográficas, povos indígenas e repatriação virtual: Novas questões para um velho debate. De Acervos Coloniais Aos Museus Indígenas: Formas de Protagonismo e de Construção Da Ilusão Museal, 337–364.
Athias, R. (2019b). Coleções Etnográficas, Povos Indígenas e Repatriação Virtual: Novas Questões, Velhos Debates. In J. Pacheco de Oliveira & R. de C. Melo Santos (Eds.), De acervos coloniais aos museus indígenas: Formas de protagonismo e de construção da ilusão museal. (pp. 337–364). Editora UFPB.
Bezerra, J. M. de V., & Nóbrega, F. F. B. (2025). A repatriação de objetos museais na perspectiva do Direito Comparado Decolonial: O caso do Manto Tupinambá. Revista Direito e Práxis, 16, e92612. https://doi.org/10.1590/2179-8966/2025/92612
Colwell, C., & Ferguson, T. J. (Eds.). (2008). Collaboration in archaeological practice: Engaging descendant communities. AltaMira Press.
Costa, K., & Pires, K. (2024). Repatriação virtual X repatriação física: Avanços e limitações na descolonização museal. Revista Memória em Rede, 16(31), 270–288. https://doi.org/10.15210/rmr.v16i31.26763
da Silveira, C. E. M., Kaiser, M. V., & Fich, B. G. (2024). O papel da Convenção nº169 da OIT e da Constituição de 1988 na promoção dos direitos políticos dos povos indígenas e na superação da política integracionista no Brasil. Revista Direito & Paz, 1(50), 259-279.
Faria, J. A. E. (2023). “Seus únicos tesouros são penas de pássaros”: Reflexões jurídicas sobre patrimônio cultural indígena brasileiro em museus estrangeiros. Revista de Direito Internacional, 20(2). https://doi.org/10.5102/rdi.v20i2.9179
Ferreira, L. M., Ferreira, M. L. M., & Rotman, M. B. (Eds.). (2011). Patrimônio cultural no Brasil e na Argentina: estudos de caso. Annablume.
Fine-Dare, K. S. (2002). Grave injustice: The American Indian Repatriation Movement and NAGPRA. University of Nebraska Press.
Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN). (2018, September 19). Portaria nº 375, de 19 de setembro de 2018: Institui a Política de Patrimônio Cultural Material do Iphan e dá outras providências. Ministério da Cultura. https://www.gov.br/iphan/pt-br/centrais-de-conteudo/legislacao/atos-normativos/2018/portaria-no-375-de-19-de-setembro-de-2018
Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN). (2021). Relatório de gestão 2020: Exercício de 2020. Ministério da Cultura. https://www.gov.br/iphan/pt-br/acesso-a-informacao/auditorias-1/prestacao-de-contas-1/relatorios-de-gestao/exercicio-anteriores/exercicio-2020/relatorio-de-gestao-2020.pdf.
Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional. (2022, February 21). Patrimônio Arqueológico: Legislação. Ministério da Cultura. https://www.gov.br/iphan/pt-br/patrimonio-cultural/patrimonio-arqueologico/legislacao
Macron, E. (2017, November 28). Emmanuel Macron’s speech at the University of Ouagadougou. Élysée. https://www.elysee.fr/en/emmanuel-macron/2017/11/28/emmanuel-macrons-speech-at-the-university-of-ouagadougou
Merryman, J. H. (1986). Two Ways of Thinking About Cultural Property. Merryman, J. H. (1986). Two ways of thinking about cultural property. American journal of international law, 80(4), 831-853.
Négri, V. (2024). The 1970 Convention: Cultural diversity before the letter of the law | The UNESCO Courier. https://courier.unesco.org/en/articles/1970-convention-cultural-diversity-letter-law
UNESCO. (2020, October 8). 50 years of the fight against the illicit trafficking of cultural goods. https://courier.unesco.org/en/articles/50-years-fight-against-illicit-trafficking-cultural-goods
Veloso, T. M. M. G., & Cavalcanti, J. E. A. (2007). O turismo em sítios arqueológicos: Algumas modalidades de apresentação do patrimônio arqueológico no Brasil. Revista de Arqueologia, 20(1), 101–114. https://doi.org/10.24885/sab.v20i1.232
Watkins, J. (2000). American Indian values and scientific practice. Alta Mira Press.
