En México la palabra quelites refiere a plantas comestibles no cultivadas. Es un nahuatlismo que proviene de la voz nahua kilitl que refiere a este grupo de plantas comestibles. Esta palabra se ha interpretado como “verdura” desde los primeros diccionarios novohispanos, esto oculta su carácter colectado al entenderlos como cualquier cultivo verde. Actualmente existe una tendencia de revaloración que busca hacer frente a su paulatina desaparición de las dietas nacionales. En ella participan universidades, instituciones gubernamentales, iniciativas privadas, asociaciones civiles y comunidades organizadas.
En esta tendencia existe una perspectiva imperante, planteada desde una mirada urbana-mercantil, donde resuena aquella idea de los quelites como verduras. Su desuso se explica como una problemática de sesgos (ser comida de pobres o poco nutritiva) y que atañe a la seguridad alimentaria nacional, en tanto pérdida de alimentos accesibles con propiedades nutritivas y medicinales. Esta perspectiva propone como soluciones la promoción de su producción-consumo, la divulgación de sus propiedades saludables, así como de su valor cultural y gastronómico. Esta mirada ha vuelto populares a los quelites en la narrativa culinaria nacional, especialmente en contextos urbanos, donde se les piensa como “verduras autóctonas” y figuran con exotismo en prestigiosos restaurantes, alentando su gourmetización. Esta revaloración parece tener pocos beneficios en contextos rurales, donde los quelites han formado parte crucial de las dietas.
Este texto presenta viñetas de mi investigación doctoral en torno a las problemáticas de los quelites. Busco comprender la relación con estas plantas desde formas de vida campesinas a partir de trabajo etnográfico con comunidades nahuas. Con ello reflexiono sobre la desaparición de los quelites por una vía distinta de la revaloración urbana, económica y científica de quelites como “verduras autóctonas”. Considero su desuso desde la forma en que son senti-pensados por campesinxs nahuas contemporáneos, cómo son colectados, cuidados y alimentan otras formas de co-habitar el territorio. En este ensayo planteo la relación entre estas dos formas (la campesina y la urbana) de comprender a los quelites como un conflicto de ontología política (Blaser, 2019), en el que no se reconoce la alteridad ontológica de los quelites en las formas de vida campesinas y se reduce su desuso a una cuestión de sesgos sobre ellos.
Agradezco muchísimo a lxs campesinxs nahuas que acompañaron estas reflexiones con los quelites. Ninenmechmotlasohkamachilia.
Hueitlatilolpa es uno de los barrios de San Miguel Tenango, Puebla. Una de las laderas del barrio da a Tsatsitipetl (cerro que grita), pedrusco que regresa la voz de quien le grita. El otro linde del barrio da al amplio valle sobre el que camina el río Atoyac. Cuando la niebla lo permite, desde ahí se divisa la Sierra Norte de Puebla, región nahua y campesina de la que esta comunidad es una de sus entradas. Eso vemos desde la casa de Marcelina Hernández. Estamos sentadxs en su patio, hacemos un ejercicio de identificación de quelites. También participan Margarita y Julio, papás de Marce y sus hijos. La señora Margarita, me dice que el malakakilitl y el masakilitl (quelites de los que he oído pero no he visto) ya casi no salen. No está muy segura, pero lo atribuye a cambios en el clima. Marce, que sabe un montón del campo, escucha intrigada como yo, pues ha escuchado poco sobre estos quelites “difíciles”.
He participado otras veces de este peculiar desconcierto intergeneracional sobre quelites “difíciles” de encontrar. En otra ocasión platicaba con la maestra Elizabeth Márquez y sus papás, Ernestina y Don Ponchito, en un saloncito que Elizabeth usa para alfabetizar en mehcanotlahtolli (variante nahua de la región). Cuando les pregunto sobre quelites que crecen pohihtik (entre el monte), sus papás mencionan chikiusolkilitl, nihnimini, y masakilitl, tres quelites que ella no ha visto porque crecen muy adentro del bosque y sus papás ya casi no pueden ir a buscarlos. Aunque intenté dar con aquellos quelites “difíciles” no pude verlos en mi estancia en San Miguel. Sin embargo, Elizabeth, que se quedó intrigada, pudo mandarme fotos una vez que los encontró con su papá.
Nihnimini fotografiado por Elizabeth Márquez, San Miguel Tenango (Puebla, México).
Imagen reproducida con permiso de la fotógrafa.
Chikiusolkilitl fotografiado por Elizabeth Márquez, San Miguel Tenango (Puebla, Mexico).
Imagen reproducida con permiso de la fotógrafa.
Estos nombres e imágenes de quelites son rastros que nos van dejando towewetsin (nuestrxs abuelitxs) sobre el sutil proceso de su desaparición. Towewetsin insisten en cómo nombrar y reconocerlos son solo algunas de las muchas hebras que se trenzan para mantener la relación con los quelites. Veamos algunas otras dimensiones que también se implican para que kilitl sea cabal, en tanto co-relación con lo verde del mundo.
La palabra que nombra a los quelites es una huella especial del vínculo con ellos. A diferencia de los cultivos (donde las semillas fungen como material heredado intergeneracionalmente), en el caso de los quelites, por ser plantas colectadas, no son las semillas sino las palabras lo que se transmite entre generaciones: las palabras que los nombran, que dicen dónde y cuándo aparecen, cómo se colectan, cómo se cocinan, qué otros usos tienen, qué cuentan sus historia. En las formas de vida campesinas esta transmisión es oral, en lenguas vernáculas —mehcanotlahtol, masewalkopa—, y se realiza en situaciones de trabajo en el territorio. Así, el olvido de las lenguas es el olvido de quelites.
El territorio es otro elemento crucial de la relación heredada con los quelites: la forma de habitar con el ambiente, trabajarlo, cuidarlo, conocerlo, senti-pensarlo. Son las semillas esparcidas en la tierra lo que brota con las lluvias, es el clima que determina el ciclo agrícola, es el tipo de tierra trabajada lo que dictará qué quelites aparecerán. De eso también hablan las palabra heredadas, de cómo habitar con el territorio y su tiempo verde. Pero entonces, el despojo de tierras, la contaminación, el cambio climático, la presión agroindustrial y demás cambios en el territorio son también causantes de la desaparición paulatina de quelites.
Si bien los quelites aparecen con las lluvias, lxs campesinxs saben que la mayoría solo aparecen en tierra trabajada de ciertas maneras. Ciertas formas de mover la tierra, barbecharla, de abonarla con estiércol, etc., favorecen la germinación de quelites y demás arvenses (plantas asociadas al trabajo con arado). Aparecidos los brotes de quelites, hay que saber reconocerlos, cuidarlos al deshierbar y saber cuándo es el momento ideal para cortarlos. Pues si están recios (floreando) pueden amargar. Hay que dejar que algunos floreen y echen semilla para que siga habiendo en el terreno. O bien, fomentarlos, o incluso, si nos gustan mucho, hay que intentar cultivarlos. Son diversas las formas de manejo de las plantas-quelites, pero también hay formas de trabajar la tierra que contradicen la posibilidad de su aparición. Por ejemplo, el uso de herbicidas y el esquema homogéneo del monocultivo, donde lo único deseable que crezca en la parcela es lo que la mano humana ha cultivado.
Lxs campesinxs saben también que los quelites tienen más usos además del alimenticio. Hay quelites que son pahtli (medicina), pero además alimento para gallinas, borregos, puercos. Hay algunos que pueden ser linderos, como el ikimixochitl o el iksoxochitl, usados para delimitar parcelas. Estos son quelites-árboles, polémicos para las narrativas que insisten en los quelites como una categoría de plantas, verduras. Para lxs campesinxs nahuas esto no es problemático. Kilitl es una categoría abierta, plural y polifónica. Ha incluso adoptado plantas que vienen de fuera, como el alverjón o el ebo, cuyos brotes, “se comen como quelites”.
Las personas en San Miguel reconocen que el desuso de los quelites está asociado a las presiones urbanas que transforman sus ritmos de vida, las maneras de hablar, conocer y co-habitar con el territorio: migración, despojo de tierras, cambios de hábitos alimentarios. La educación formal, dicen, es crucial en su olvido: educación que no habla sobre el territorio, dictada en español, que habla sobre verduras, cultivos y nutrientes, no sobre xopantlakwalli y plantas colectadas en el monte.
Cuando un quelite se deja de usar, cuando hay estructuras sociales que fuerzan su olvido, su desaparición no implica su extinción. Porque su ciclo de vida no está tan estrechamente atado al de lxs humanxs, como ocurre con algunas especies domesticadas. El masakilitl sigue creciendo en el bosque, solo que el vínculo humano se ha roto: casi ya no hay quién sepa dónde encontrarlo, cómo cocinarlo, cómo usarlo de medicina. Quizá los kilwiwilan sigan apareciendo entre los cultivos, pero el régimen agroindustrial del monocultivo de verduras lo llame maleza, hierba mala, plaga, weed y desarrolle técnicas para erradicarlos.
Según la Real Academia de la Lengua Española una verdura es una hortaliza, es decir, una planta comestible que se cultiva en las huertas. La tendencia a interpretar a los quelites como una verdura autóctona, constriñe las formas posibles de relacionarse y trabajar con lo verde que crece espontáneamente en las tierras de cultivo. Reduce además lo que se pierde con las desaparición de los quelites, no una verdura, un nombre, sino una forma de trabajar la tierra, de cuidarla, de conocerla, de co-habitar con el territorio y darle espacio a lo que crece en el tiempo verde. Enmarca las soluciones para su desuso en una ontología distinta de la propia de esas alianzas campesinas con los quelites. Las lleva a un mundo donde el alimento solo puede ser cultivado, solo tiene ese valor de uso, solo puede ser categorizado desde taxonomías claras y distintas, y siempre tiene un valor de cambio rentable.
El caso de los quelites puede pensarse como un conflicto de ontología política (Blaser (2019); De la Cadena (2010) en el que tensiones entre formas de vida son reducidos a malentendidos epistemológicos. Así, el desuso de los quelites se asocia con sesgos que hay que derribar con información científica (datos sobre nutrientes y bondades para la salud), para que, entonces, la gente vuelva a comer quelites. Convencer a productores de que son rentables y se busque la forma de cultivarlos y comerciarlos para apoyar la seguridad alimentaria y económica. Recordarles a chefs que “quelites” viene del náhuatl, que forman parte del patrimonio cultural inmaterial de la Nación, y que con ellos pueden hacerse platillos gourmet. Estas narrativas ocultan la alteridad ontológica, las formas distintas de vincularse con plantas no cultivadas que nos alimentan, con el territorio, con la palabra, la memoria, y también desvían la mirada de las amenazas que acechan su desaparición.
Kilitl, para las comunidades nahuas, no es meramente la planta, es una co-relación existencial con lo que crece en el tiempo verde, con las otras vidas del territorio, con la vida del pasado; es alimento para la vida porvenir y para formas de co-existencia que de hecho ya están siendo y resistiendo.
Estos son los nombres de algunos quelites en nahuatl (Audio)
Descripción
Este audio dice en nahuatl: Yehun motoka sekintin kiltin: kilwiwilan, masakilitl, malakakilitl, nihnimini, chikiusolkilitl. Tikinmotlasohkamachilia masewaltin tlein Tenanko iwan Tlakutenko ipampa yewatsin techihtitiah kenin tiktenewah iwan tinemih itlauk kilitl.
[En español: Estos son los nombres de algunos quelites: kilwiwilan, masakilitl, malakakilitl, nihnimini, chikiusolkilitl. Gracias a las y los campesinos nahuas de San Miguel y Santa Ana, por enseñarnos a nombrar y a habitar con los quelites.]
Esta publicación fue curada por Karina Aranda (Multimodal Contributing Editor) y revisada por Jackie Ashkin (Contributing Editor).
Referencias
Blaser, Mario (2019). Reflexiones sobre la ontología política de los conflictos medioambientales. América Crítica 3(2): 63-79, DOI: http://dx.doi.org/10.13125/americacritica/3991
De la Cadena, Marisol (2010). Indigenous cosmopolitics in the Andes: conceptual reflections beyond politics. Cultural Anthropology, 25 (2): 334-370. DOI: https://doi.org/10.1111/j.1548-1360.2010.01061.x
